Fiestas en honor de la Virgen de la Victoria

En el siglo XIX los escritores costumbristas, guiados por un interés fundamentalmente literario utilizaron las fiestas como pretexto de sus escritos y los folcloristas finiseculares plantearon un nuevo acercamiento a las fiestas, lejos del pretexto literario, como expresión de un modo de ser y de un carácter nacional. Es éste un período fértil para la producción de obras de estudio sobre fiestas, que va a producir textos costumbristas o de trasfondo histórico de las principales fiestas de las
ciudades. Una clara diferencia marcará el acercamiento entre costumbristas y folcloristas; baste señalar que la intencionalidad de los primeros partía del hecho singular que describían, mientras que los segundos pretendían construir un edificio científico que yendo del nivel local llegara al regional y nacional para alcanzar el conocimiento de los «caracteres, estados sucesivos y tendencias de razas y de pueblos, según el grado de expresión que aquellos alcancen en las fiestas, espectáculos y costumbres de la vida pública; manifestaciones colectivas y externas, todas ellas, que parece no conservan siempre paralelismo con las de la vida doméstica y la llamada de clase» (Guichot, 1888:5).
A pesar de las diferencias metodológicas, las aportaciones de ambos grupos llenaron un vacío en el conocimiento del llamado carácter del pueblo «de cuya historia, en verdad, hay escritas muy pocas páginas en nuestras crónicas y códices» (Prólogo de Francisco de Paula Valladar, en Afán de Ribera, 1885: 23). Julio Caro Baroja supondrá un eslabón entre el Folclore y la Antropología, nacida en España en los años sesenta. Sus trabajos tendrán una influencia, aún no valorada adecuadamente en las ciencias sociales.

Sin casi solución de continuidad surge de nuevo en la segunda mitad del siglo XX el interés por la fiesta, que esta vez llegará de la mano de los antropólogos y más recientemente de los historiadores. Los estudios de religión y fiestas fueron sin duda a los que mayor y más temprana atención prestaron los antropólogos; es prácticamente imposible localizar un antropólogo de las llamadas segunda y tercera generación que no haya estudiado alguna fiesta o ciclo festivo. «El campo de la fiesta y de los rituales, recuperados en su versión de explosión de libertad, de espontaneidad y de identidad
se convierte en uno de los temas por excelencia de los antropólogos andaluces», esta cita, referida a Andalucía puede generalizarse para todos aquellos lugares donde se había establecido la Antropología en la Universidad (Aguilar, 1993: 105).
En los años setenta del siglo pasado, al amparo del sistema democrático y de la organización autonómica del Estado, va a surgir un marcado interés por el conocimiento de las singularidades culturas regionales que apoyaran el mapa autonómico: la fiesta aparece como el primer recurso a este efecto y la demanda social empieza a plasmarse en los medios de comunicación, en ofertas editoriales y en apoyo de las instituciones autonómicas recién creadas. Fruto de esta circunstancia es la publicación pionera de un capítulo en el libro Los andaluces, titulado «Cultura popular y fiestas» , en el que planteamos una tipología formal de las fiestas desde el punto de vista emic, caracterizándolas y contextualizándolas en el marco cultural de Andalucía (Rodríguez Becerra, 1980)7 y la Guía de Fiestas populares de Andalucía (1982).

2.ASPECTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS
El panorama hermenéutico de la Antropología en las últimas décadas ha estado dominado por la relegación de los estudios al comportamiento religioso, los ritos y las instituciones, dejando de lado el intento de explicación última de la experiencia social y personal del hombre con lo que llamamos religión.
La fiesta, caracterizada por el colorido de los espacios y las personas, la música y los bailes, el comensalismo, la sociabilidad, entre otros aspectos, cumple una función, pocas veces tan profundamente sentida, como es la confirmación de la pertenencia a la communitas. La fiesta es también la ocasión privilegiada en que la mayoría se hace presente en un lugar y en un tiempo precisos. Esta concurrencia, que pocas veces pueden garantizar los organizadores de actividades culturales o políticas, ofrece enormes posibilidades y facilidades de observación para el antropólogo. A su vez la religión y la fiesta se constituyen como una de las claves de la configuración cultural de un pueblo, lo que ha dado en llamarse etnicidad8. Tengamos en cuenta, así mismo, que las relaciones de cada sociedad con lo sobrenatural, y las fiestas como marco que las temporaliza, se configuran de una especial manera en función de las circunstancias históricas y medioambientales. En el caso de las sociedades de la Península Ibérica podemos enumerar los siguientes factores que la vertebran:
a) El carácter agrícola de la sociedad. Durante más de tres mil años se ha cultivado la tierra, lo que ha supuesto depender de los ciclos estacionales y climáticos para la fecundación de las semillas y la reproducción de los ganados. Ha sido frecuente hasta fechas recientes agrupar las fiestas en ciclos según las estaciones del año.
b) El proceso de cristianización de la sociedad hispánica. El decreto de Teodosio haciendo oficial el cristianismo en todo el Imperio, hará que paulatinamente las diversas religiones precristianas propias de cada territorio, que el Imperio había respetado, vayan cediendo y dando paso a monasterios, conventos, iglesias o ermitas y, desde luego, el territorio se organice en diócesis y parroquias, desde donde se emitirán constantemente mensajes teológicos y morales a través de la palabra y de otros medios simbólicos y se trate de ordenar el comportamiento social y moral a través de los concilios. Como consecuencia el calendario se llenará de celebraciones festivas cuyo referente serán los seres sagrados: mártires, santos, y advocaciones de Cristo y la Virgen; de este modo cada ciudad, villa y aldea tendrá su santo protector, lo mismo que cada gremio o asociación, en cuyo nombre se celebrarán fiestas. A ellos se unirán las festividades de ámbito ecuménico promovidas desde Roma por
cristianización de las fiestas paganas ya existentes, caso de la Navidad, o por generalización de tradiciones locales, como ocurriera en el Corpus (Fernández Juárez y Martínez Gil, 2002). En los últimos decenios, la fiesta acusa la influencia de la forma de medir el tiempo en nuestros días con la consolidación del fin de semana que en general es tiempo de ocio pero en ocasiones también tiempo festivo.
c) El carácter de sociedad histórica. Nuestra sociedad tiene un pasado lleno de vicisitudes de las que tiene conciencia viva, aunque generalmente mitificada. Así la romanización, con la consecuente secuela de persecuciones y mártires que
posteriormente serán santificados, será el origen de no pocas fiestas patronales. La dominación musulmana terminará con esta situación y tras la conquista cristiana el panorama festivo cambiará, pues la devoción a la virgen María llenará el vacío que la pérdida del recuerdo de los mártires y otros santos había dejado, como ha demostrado Christian (1976). La larga coexistencia, pacífica unas veces y armada otras, pero siempre hostiles, entre musulmanes y cristianos, está presente en nuestra cultura de mil formas y, también, en las fiestas de moros y cristianos. La fiesta expresa el pasado histórico que a modo de síntesis el pueblo ha ido acumulando y reelaborando en el imaginario colectivo.
d) Finalmente, la necesidad que las comunidades sociales tienen de identificarse a sí mismas en relación y oposición con otras. La fiesta constituye uno de los factores más fuertes de identificación. Se pertenece a un lugar y esta conciencia hay necesidad de consolidarla anualmente en la fiesta. Es por lo que en ella los emigrantes españoles revalidaban en sus pueblos de origen su naturaleza e identidad. Porque la fiesta favorece y refuerza la identificación que hace cada grupo frente a los demás: nosotros frente a ellos. En otro lugar nos hemos referido al estatus ambiguo que se concede a los forasteros en las fiestas locales. Su presencia es deseada porque con ella corroboran la importancia de la fiesta, pero a la vez son observados para rechazarlos caso de que no sigan el comportamiento esperado. En esta misma línea cobran sentido las acusaciones que se hacen de ciertas fiestas de gran popularidad porque no son abiertas; los críticos olvidan que las fiestas pertenecen a una comunidad y difícilmente pueden tener/dar sentido a los ajenos a ella. Si así ocurriera estaríamos ante un espectáculo.

LA FIESTA COMO RUPTURA DE LO COTIDIANO: TIEMPO DE FIESTA Y TIEMPO DE OCIO.
La Antropología es una disciplina que aborda la comprensión y explicación de los hechos sociales y culturales desde una perspectiva global y comparativa. Por este motivo, la antropología se ha convertido en una forma distintiva de entender el mundo que vivimos. Es un método particular de conocer la realidad social y cultural que se Las fiestas en Andalucía. Perspectivas históricas y antropológicas manifiesta en dos actitudes inconfundibles. La primera se refiere al interés que muestra la mayoría de los antropólogos por estudiar la cultura en todo tiempo y lugar desde una perspectiva comparada. Es decir, investigar la realidad cultural de todas las sociedades y en cualquier territorio donde se manifieste la actividad humana desde los inicios de la hominización. La segunda radica en el esfuerzo por entender aquellas categorías de pensamiento que dan sentido a la realidad de las sociedades con las que compartimos el deseo de comprender. Es decir, empleamos en nuestras explicaciones aquellos sentidos con los que las gentes definen y nombran su realidad. Y una de las
categorías más significativas para una cultura es el tiempo de fiesta.
El tiempo social, constituido en forma de calendario, rige nuestra percepción del mundo. Con éste secuenciamos, ordenamos, priorizamos y estructuramos las tareas a realizar. Dentro de este marco, las celebraciones comunitarias son los referentes
que se vinculan y nombran cada periodo. Las fiestas, en este sentido y en un plano funcional, han servido y sirven como marcas que nos ubican socialmente en el continuum temporal. Paralelamente, el tiempo de fiesta estructura la vida cotidiana de manera distinta a como lo construye el calendario laboral. Al observar la fiesta desde ese nivel estético de representación compartida, podemos percibir cómo los grupos producen sociedad a través de la acción emotiva. Porque el tiempo de fiesta
es, ante todo, un tiempo grupal que sumerge al individuo en un sentimiento estético de carácter colectivo. Durante el momento de fiesta se intensifican la comunicación social y el intercambio de valores. Es un momento en el que se activan los contactos
entre individuos y grupos, y en el que se produce un aumento de las interacciones de todo tipo. La fiesta es una especie de instrumento mediador en la reconstrucción del sistema social.
Junto a este hecho histórico, observamos hoy cómo irrumpe en el sentido colectivo de realidad la noción de tiempo de ocio. Este nuevo tiempo, sin embargo, no aparece vinculado a un sentido colectivo de realidad, sino al proceso de reducción de
horas de trabajo asalariado y a la necesidad de recuperación física y psíquica para mejorar el rendimiento laboral. De ahí que, aunque el tiempo de ocio nace como opuesto a la actividad laboral, ambos se complementan funcionalmente y, por tanto, al
no modificarse sustancialmente ni la secuencia, ni el orden, ni la jerarquía de actividades, ambos son parte de la misma estructura de realidad.
La suave y gradual incorporación de la noción de ocio al discurso del sentido cotidiano, produce una traslación del sentido originario de fiesta hacia este otro de descanso con el que se caracteriza funcionalmente al ocio en nuestra sociedad. Esta
progresiva identificación entre el sentimiento estético compartido de la fiesta y la función de ocio como descanso individual, socava las bases sobre las que se asienta la capacidad de producir sentido de una comunidad moral. Frente al predominio de la
acción simbólica de grupo que caracteriza la fiesta, el discurso más actual vincula las esperanzas emancipadoras y de libertad al esparcimiento individual en tiempo de ocio.
Esta dualidad de significados genera una confrontación entre la instrumentalidad del ocio y el sentimiento estético de la fiesta que se plasma en una doble percepción del sentido de ésta. Por un lado, un sentido práctico de la fiesta como tiempo para el
descanso y la recuperación física y psíquica y, por otro, un sentido vital de la fiesta como segunda vida, momento en el que se penetra en el reino utópico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia. Las primeras festividades que han experimentado esta traslación del sentido han sido, son, aquellas conmemoraciones más vinculadas al sentimiento religioso. Así lo atestigua la revitalización de la Semana Santa con el incremento del ocio turístico en Andalucía o
el caso del Corpus Christi tras su traslado del jueves al domingo en la mayoría de las ciudades españolas, celebraciones que generalmente han llevado aparejado la presencia de un espíritu de fiesta, lúdico.
La secularización, también a través del espectáculo y el turismo, ha irrumpido en estas fiestas de forma que hoy no se entienden, por todos, como manifestación de un sentimiento estético colectivo sino en su vertiente de nuevo tiempo de ocio práctico e instrumental. Así, la Semana Santa por un lado, el puente de la Inmaculada- Constitución y la Navidad por reseñar las más significativas se caracterizan no ya por un sentido vital de la existencia social en comunidad o en familia, sino por los
desplazamientos, los problemas de tráfico, las retenciones en las salidas y los accesos de las grandes ciudades. Estas festividades, si alguna vez fueron fiestas en el sentido que propone Víctor Turner de anti-estructura, hoy poco tienen de aquel espíritu. En conclusión, en la actualidad asistimos a un proceso que por un lado, mantiene el valor del tiempo de ocio como reparador del esfuerzo laboral y, por otro, amplia ese mismo sentido instrumental hacia la esfera de aquel tiempo de fiesta en el que una sociedad se muestra libremente, produce sentido, y crea lazos morales de comunidad (A. M. Nogués, comunicación personal).

LA FIESTA COMO PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL
El concepto de Patrimonio antropológico, también llamado etnológico o etnográfico es el último en llegar a la arena conceptual y de intereses en que se ha convertido el patrimonio cultural y cuenta en general con la incomprensión de los otros patrimonios parciales ya establecidos (artístico, arqueológico, arquitectónico y otros) y con el inconveniente de su indefinición, amplitud y complejidad. Prejuicios fuertemente establecidos hacen difícil la comprensión de lo que empezamos a llamar patrimonio antropológico. El patrimonio histórico-artístico se caracteriza por su elitismo (excepción, refinamiento), singularidad (pieza única) monumentalidad (presencia), antigüedad (historicismo, arqueologismo) y valor de cambio (mercado), mientras el
patrimonio antropológico se fundamenta en la representatividad, generalización, funcionalidad, e incluso utilitarismo.
El concepto de Patrimonio etnológico (antropológico), viene definido en la ley del Patrimonio Histórico Español que lo define como el conjunto de «los bienes muebles e inmuebles y los conocimientos y actividades que son o han sido expresión relevante
de la cultura tradicional del pueblo español en sus aspectos materiales, sociales o espirituales» (Art. 46); posteriormente especifica que forman también parte de este tipo de patrimonio «aquellos objetos que constituyen la manifestación o el producto de actividades laborales, estéticas y lúdicas propias de cualquier grupo humano, arraigadas
y transmitidas consuetudinariamente…» Sin lugar a dudas las fiestas, según la ley, forman parte de este tipo de patrimonio. También incluye los «conocimientos o actividades que procedan de modelos o técnicas tradicionales utilizados por una
determinada comunidad… Edificaciones e instalaciones cuyo modelo constitutivo sea expresión de conocimientos adquiridos, arraigados y transmitidos consuetudinariamente y cuya factura se acomode, en su conjunto o parcialmente, a una clase, tipo o forma arquitectónico utilizados tradicionalmente…» (Art. 47).
No existe una postura unánime entre los expertos sobre esta forma de patrimonio. Nosotros lo entendemos como las creaciones culturales vivas y consolidadas, aceptando los campos específicos de otras formas de patrimonio, pero sin olvidar la
interrelación que entre todos ellos existe. El Patrimonio inmaterial lo constituyen expresiones de la cultura que sin poseer naturaleza material en sí mismas, llevan aparejados elementos materiales: conocimientos, técnicas, rituales, sistemas de
creencias que llevan a elaboraciones de carácter ideológico y simbólico que articulan el sistema cultural. En estas formas de patrimonio es mejor según los conservacionistas o románticos no intervenir porque tienen carácter de recuperación kistch orientadas para el turismo (Escalera, 1997: 53-54). Encuentro contradicción entre el concepto de Patrimonio Etnológico (Antropológico): conformado por elementos vivos, esencialmente dinámicos, sujetos a un continuo proceso de cambio, articulado en el sistema cultural global y la conservación esencialista de la fiesta. Las intervenciones y recuperaciones no tienen que ser esperpénticas ni artificiales -se opondrían al concepto. No es el lugar para dar cuenta de la diversidad de posturas metodológicas que lleva aparejada la utilización de los términos antropológico, etnológico y etnográfico. El término Patrimonio etnológico, de clara influencia francesa, que, en la formulación levistraussiana ocupa un rango menor de generalización
y el término patrimonio etnográfico, que para muchos sigue siendo referente de objetos materiales, o de simple descripción, no tienen fundamento en la actualidad, una vez que la disciplina que informa y da sentido a este tipo de patrimonio se ha consolidado.

Esta actitud supone un concepto idealista y falsificado del pueblo. Si el pueblo, conjunto o parte significativa de una sociedad, o sector específico de ella es el protagonista insobornable de la fiesta, sin cuya presencia y colaboración no existe,
¿qué argumentos existen para no aceptar que intervenga en un sentido u otro? Es una constatación fehaciente que las fiestas han cambiado históricamente, y así mismo, que estos cambios han estado sazonados siempre de polémicas, porque el modelo de fiesta no es el mismo para todos los sectores o grupos sociales. Los conservacionistas se convierten en un filtro a las novedades, pero como el canon es incierto, los defensores de la innovaciones las consiguen introducir, eso sí, de forma imperceptible.
Creo que con frecuencia se hace un uso ideológico y demagógico del término pueblo. Los cambios en las fiestas son en la generalidad de los casos, propuestas de los líderes locales, que no siempre quiere decir de las autoridades, motivados por hacer más atractiva, seductora y apasionante la fiesta. El pueblo con su aplauso o sus críticas se convierte en juez cuya sentencia será inapelable o no, en función de otros factores. ¿Están la recuperación de fiestas populares de toros fuera del tiempo? ¿Cómo pasar por alto la influencia de la especulación del suelo, el marketing, la sociedad de consumo, el paro, el turismo y la emigración en la fiesta? En el pasado en las sociedades campesinas especialmente la relación entre los resultados de las cosechas y el éxito de la fiesta era directamente proporcional. A años buenos fiestas buenas, lo que venía a significar mayor presencia de gentes, más gasto, más consumo, más ruido, más alegría.
La fiesta es una clara expresión de la identidad de un pueblo por encima de las complejas funciones y significados, ya sean políticos, económicos, sociales, simbólicos. El grado de articulación de una sociedad está directamente relacionado con sus fiestas. Las fiestas, Semana Santa, ferias, romerías, cruces de mayo, etc., son símbolos de lo andaluz, como lo son la mezquita, la Giralda o la Alhambra. Las fiestas son monumentos vivos en los que se integran y subliman todos los elementos, factores y aspectos que constituyen o definen a un pueblo o ciudad . Las fiestas son el mejor exponente en cada pueblo y ciudad. Esta afirmación parece excesiva y quedaría más equilibrada si dijéramos que la fiesta es un texto en el que pueden leerse los aspectos más relevantes de la cultura de una sociedad.
Las fiestas reproducen la sociedad, son por tanto fundamentalmente conservadoras: cumplen una función de construcción societaria, de vertebración de un conjunto de individuos, de creación de identidades colectivas. Todo grupo tiene fiesta cuando constituye una comunidad-sociedad, lo que requiere un mínimo demográfico y un sentimiento de unidad e identidad. A modo de ejemplo, diré que algunas aldeas de la cornisa cantábrica mantienen a duras penas sus fiestas patronales anuales a pesar de que son una sombra de lo que fueron en otro tiempo, por el peso de la tradición y porque se sienten que todavía, aunque mermada, constituyen una unidad social diferenciada. En otros lugares se pierden ante el despoblamiento porque sin un mínimo de personas la fiesta no es posible. La fiesta es un factor importante en la definición y reproducción del nosotros, y como todo nosotros se reafirma frente a un ellos. En la comunidad se opera la disolución simbólica de la heterogeneidad. Cada unidad social territorialmente diferenciada, lo que desde el punto de vista emic significa un pueblo en gran parte de España, tiene su fiesta, lo que reafirma y corrobora que la unidad básica de relación es el pueblo.

Fiestas en honor de la Virgen de la Victoria

Código

Denominación

Otras denominaciones

Comunidad

Ámbito Temático

Tipología/Actividad

Espacio/Barrio

Periodicidad

Palabras clave

1 Fernández de Castro y Pedrera, Rafael, Resumen histórico del Patronazgo de María Santísima de la Victoria Excelsa Patrona de Melilla (…), Tánger, 1941,pág. 14
2 Fernández de Castro y Pedrera, o.c. pág. 14

Fuente documental: Congregación de Ntra. Sra. de la Victoria. https://melillacofrade.com/hermandades-de-gloria/virgen-de-la-victoria/

Procedencia del saber

Modo de transmisión

Evolución

Elementos materiales

Fuente Fundación Melilla Monumental: https://melillamonumental.es/conociendo-nuestro-patrimonio-virgen-de-la-victoria-i/

Recorridos/Espacios

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1 Fernández de Castro y Pedrera, Rafael, Resumen histórico del Patronazgo de María Santísima de la Victoria Excelsa Patrona de Melilla (…), Tánger, 1941,pág. 14 2 Fernández de Castro y Pedrera, o.c. pág. 14

Fuente documental: Congregación de Ntra. Sra. de la Victoria. https://melillacofrade.com/hermandades-de-gloria/virgen-de-la-victoria/

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1 Fernández de Castro y Pedrera, Rafael, Resumen histórico del Patronazgo de María Santísima de la Victoria Excelsa Patrona de Melilla (…), Tánger, 1941,pág. 14
2 Fernández de Castro y Pedrera, o.c. pág. 14